Úvod
Tato studie porovnává postoje k světské autoritě ve dvou starověkých náboženských tradicích – raném křesťanství a rabínském judaismu. Konkrétně se zaměřuje na výrok apoštola Pavla v listu Římanům 13:1–7 o nutnosti podřizovat se vládnoucím autoritám a na rabínská učení zaznamenaná v Talmudu, která formovala židovský vztah k vládní moci v diaspoře. Pavel i rabíni řešili otázku, jak se věřící menšina má stavět k mocenským strukturám, které nad ní vládnou, ačkoli jejich východiska i cíle se lišily. Studie nejprve teologicky analyzuje Pavlův výrok v jeho dobovém kontextu a zvažuje motivace a dopady tohoto učení v rané církvi. Následně představí talmudické principy vztahu k moci – zejména zásadu „dina de-malkhuta dina“ (dosl. „zákon království je zákonem“), výroky z Pirkej Avot 2:3 a 3:2 a jejich výklad v kontextu židovského exilu, diaspory a omezené autonomie. Poté budou srovnány základní přístupy obou tradic k sekulární autoritě – od poslušnosti a loajality přes kritiku a odpor až po různé strategie přežití utlačované náboženské komunity. V závěru je zhodnocen historický dopad těchto postojů v dějinách křesťanství a judaismu (vztah k státní moci, loajalita ke státu vs. odpor vůči tyranii) a nastíněny moderní reflexe daných textů ve 20. století – od zkušeností s totalitními režimy, přes vznik státu Izrael až po otázky občanské neposlušnosti v demokratických státech. Výzkum vychází z teologických a historických pramenů a je strukturován jako akademická komparativní studie.
Pavlův výrok v Římanům 13:1–7 – teologický rozbor a kontext
Apoštol Pavel ve třinácté kapitole listu Římanům předkládá křesťanům zásadu podřízenosti světským vládám. Píše: „Každý ať se podřizuje nadřízeným autoritám. Neboť není autority, která by nebyla od Boha; ty, které existují, jsou ustanoveny Bohem“ (Řím 13,1). Tato myšlenka je v textu dále rozvedena a odůvodněna: vládci „nejsou postrachem pro dobré jednání, ale pro zlé“ a „jsou Boží služebníci pro dobro“ křesťanů, nadaní „mečem“ k trestání zla. Křesťané se tedy mají podřizovat nejen ze strachu před trestem, ale pro svědomí; i proto mají platit daně a prokazovat úctu a čest, neboť vládnoucí představitelé jsou „Boží služebníci“ pověření touto úlohou. Pavel zde formuluje teologickou obhajobu státní moci: veškerá legitimní moc pochází od Boha a slouží k udržení pořádku a potírání zla. Odpor vůči vládě pak znamená odporovat Božímu řádu a přivodit na sebe soud (tj. Boží či státní trest). Tento text působí jako silná výzva k poslušnosti a loajalitě vůči státním institucím, zahrnující i tak praktické věci jako daňové povinnosti.
Dobový kontext Pavlova výroku je zásadní pro pochopení jeho záměru. List Římanům byl sepsán kolem roku 56–57 n. l. pro křesťanskou obec v Římě, tedy v srdci pohanské říše. V té době vládl císař Nero (v prvních letech vlády, ještě před vypuknutím systematického pronásledování křesťanů). Římská církev byla složena z věřících pocházejících z židovství i pohanství. Historicky je známo, že císař Klaudius v roce 49 n. l. vypověděl Židy z Říma kvůli nepokojům „na podnět Chrésta“, patrně sporům kolem Krista mezi židovskými skupinami. Židovští křesťané se tedy mohli nedávno vrátit do Říma po Klaudiově smrti (54 n. l.) a opět se začlenit do církve. Na obzoru tehdy rostlo také napětí mezi Židy a Římany v Judeji – nacionalistické tendence, které ústily o několik let později v židovské povstání (66–70 n. l.). Pavel jakožto Žid dobře vnímal nebezpečí nacionalistických nálad. Odborníci se domnívají, že v Řím 13 Pavel reagoval právě na hrozbu protiřímských postojů mezi židovskými křesťany v Římě a chtěl jim zabránit v případných sympatiích k židovskému nacionalismu v Palestině. Pavel tedy zřejmě pastorálně radil zejména židokřesťanské části obce, aby nepodléhala proticísařským náladám či pokušení neplatit daně římské správě. Tím by se vyhnuli konfliktu se státní mocí a zároveň by nedošlo k rozdělení církevní komunity na židovskou a pohanskou frakci. Badatelé poukazují, že pokud by židovští věřící v Římě nahlas projevovali protřímské (a potažmo proti-pohanské) nálady, narušilo by to jednotu církve složené z Židů i pohanů. Pavlova výzva k podřízení se vládě tak mohla mít cíl uchovat jednotu a dobré svědectví církve a zamezit vyprovokování nepřátelství ze strany římských úřadů.
Za pozornost stojí, že Pavel zasazuje instrukci o vládní autoritě do širšího etického učení listu. Bezprostředně předcházející kapitola (Řím 12) vyzývá křesťany k lásce, pokojnosti a nepomstě: „Nedej se přemoci zlem, ale přemáhej zlo dobrem“ (Řím 12,21). Hned nato následuje výzva poddat se vládám (Řím 13,1), což naznačuje, že i vztah ke státu má být prodchnut křesťanskou snahou o pokoj a překonávání zla dobrem. Někteří vykladači soudí, že Pavlovo líčení státu v pozitivních intencích („ruler is God’s servant for your good“) není zamýšleno jako vyčerpávající teologie státu pro každé okolnosti, ale spíše jako situační rada římským věřícím, jak se chovat v dané historické konstelaci. Pavel nebyl naivní vůči zlům římské říše – sám byl několikrát uvězněn a bit od místních úřadů (viz 2Kor 11,23–25) a věděl, že i Ježíš byl popraven římskou mocí. Přesto zdůraznil, že křesťané mají být známi svou řádností a poslušností. Je pravděpodobné, že toto poselství mělo praktický dopad na ranou církev: křesťané se distancovali od ozbrojených revolucí (na rozdíl od židovských zélótů) a snažili se žít jako loajální občané v rámci možností. Například církevní tradice zaznamenává, že křesťané v Jeruzalémě neučastnili židovského povstání roku 66 a uprchli do Pelly – snad i díky odlišné teologii státu, která nepočítala s bojem proti Římu. Zároveň křesťané uznávali hranici poslušnosti: když světská moc požadovala zapřít víru či klanět se císaři jako bohu, křesťané volili neposlušnost z náboženského principu (jak shrnuje zásada v Skutcích 5,29: „Boha je třeba poslouchat, ne lidi“). Pavlův text v Řím 13 tuto výjimku explicitně nezmiňuje, avšak raná církev si ji implicitně uvědomovala. Normativně však Pavlovo učení utvářelo církev jako společenství, jež neusiluje o podvracení státní moci, ale naopak modlí se za vladaře (srov. 1Tm 2,1–2) a přijímá i pronásledování, aniž by kladlo ozbrojený odpor.
Shrneme-li, Pavel v Ř 13,1–7 nastínil ideál křesťanského vztahu ke státu: věřící má uznat legitimitu i pohanské vlády jako Bohu podřízené instituce, plnit své občanské povinnosti (daně, úcta) a nebouřit se. V kontextu 1. století tato rada sloužila praktickým cílům – ochránit církev před podezřením z rebélie, udržet vnitřní jednotu a nasměrovat energii věřících spíše k životu v lásce a svatosti než k politickým revoltám. Nešlo pravděpodobně o záměr ustavit pevnou dogmatiku o vztahu církve a státu pro všechna pokolení, nýbrž o pastorální instrukci pro konkrétní obec v dané situaci. Jak však uvidíme, tato Pavlova slova měla výrazný dosah i v pozdějších staletích a byla různě interpretována, někdy k podpoře poslušnosti vůči státu za všech okolností, jindy jako téma k diskusi o mezích této poslušnosti.
Rabínské pohledy na vztah k moci v Talmudu
Židovská rabínská tradice, formovaná po zničení Druhého chrámu (70 n. l.) a kodifikovaná zejména v Mišně a Talmudu (3.–6. stol.), se musela vyrovnat s realitou života v exilu pod cizí nadvládou. Na rozdíl od raných křesťanů, kteří zprvu tvořili pronásledovanou, ale nadnárodní náboženskou skupinu uvnitř říše, židé představovali specifický národ s vlastní právní tradicí, avšak postrádající státní svrchovanost. Rabíni tudíž řešili otázku, do jaké míry se podřídit zákonům a vládě nežidovských panovníků a jak si zároveň zachovat náboženskou identitu a autonomii. V Talmudu nacházíme několik klíčových principů a výroků k této problematice.
„Dina de-malkhuta dina“ – zákon státu jako zákon
Nejzásadnějším právním principem talmudického judaismu ohledně vztahu k okolní sekulární moci je aramejská formule „dina de-malkhuta dina“, doslova „zákon království je (závazným) zákonem“. Tento princip stanoví, že civilní zákony země jsou závazné pro židovské obyvatelstvo dané země a v určitých případech mají dokonce přednost před vnitřními židovskými zákony. Jinak řečeno, halacha (židovské náboženské právo) uznává platnost státního práva v oblasti světských záležitostí a považuje poslušnost vůči zákonům země za nábožensky závaznou povinnost. Tato zásada je připisována babylónskému amórovi Samuelovi (Šmu’elovi) ze 3. století. Historické pozadí jejího vzniku je výmluvné: roku 226 n. l. dobyl perský král Ardašír I. území Babylónie a nastolil vládu sásánovské dynastie, která ukončila dosavadní relativní autonomii babylónských Židů. Židé přišli o vlastní politickou a náboženskou samosprávu a museli se přizpůsobit centralizované perské říši. Samuel, jenž byl jedním z vůdců babylónského židovstva, reagoval na tuto situaci tím, že vyzval ke smíření s novou vládou a formuloval zásadu o závaznosti státního práva. Podle tradice měl osobně přátelské styky s králem Šápúrem I., za jehož vlády byla židovské obci posléze poskytnuta jistá kulturní a náboženská autonomie (Židé mohli spravovat vnitřní záležitosti). Samuelovo pravidlo dina de-malkhuta dina však politicky uznávalo legitimitu sásánovské státní moci, označilo ji za *„civilizovanou vládu s dobrými a spravedlivými zákony, které jsou Židé povinni poslouchat, stejně jako musí platit jí uložené daně“*. Tato zásada měla tedy zpočátku zejména prakticko-politický význam: učit Židy loajalitě k nové říši, aby zajistili mírové soužití a svou ochranu.
V Talmudu je dina de-malkhuta dina přímo zmíněna čtyřikrát (Nedarim 28a; Gittin 10b; Bava Kamma 113a; Bava Batra 54b–55a). Aplikace tohoto principu se týkaly především majetkových a finančních právních věcí a vztahu k daňovým povinnostem vůči nežidovské vládě. Například se uznává platnost perských pozemkových zákonů, i když odporují židovskému právu, včetně práva krále zabavit a prodat majetek neplatičů daní (takový prodej je halachicky platný). Dále Talmud stanoví, že podvádět při výběru daní či zatajovat majetek před výběrčími je zakázáno, pokud ovšem daň není úplně protiprávní (některé extrémní daně byly považovány za „gezel“, lupičství, a rabíni diskutovali, kdy je daň nelegitimní). Židům je také přikázáno respektovat úřední listiny a dokumenty vystavené nežidovskými soudy, třebaže by podle židovského práva nebyly formálně platné – Talmud například řeší uznání nežidovských listin o koupi pozemků, dluhopisů apod. (s výjimkou věcí týkajících se statusu osoby, jako jsou gity – rozvodové listy, kde cizí dokument uznán být nemůže). Celkově vzato, talmudická halacha na základě dina de-malkhuta dina výslovně přijímá mnoho ustanovení nežidovského práva v oblastech veřejného pořádku, správy a ekonomiky. Přesto si židovské společenství ponechávalo autonomii v náboženských a rodinně-právních záležitostech – halacha zůstávala dominantní uvnitř komunity a tvořila bohatý vnitřní právní systém.
Důležité je, že dina de-malkhuta dina není bezbřehá a neomezená poslušnost. Talmud sice nepodává systematické zdůvodnění, proč toto pravidlo platí, avšak pozdější autority (geonim a ranišní komentátoři) formulovali podmínky a meze. Jednak se diskutovalo, proč by vlastně židovské právo mělo ustupovat nežidovskému: Geonim argumentovali realitou diaspory – „Bůh sám chce, aby Židé poslouchali zákony svých vladařů“, a dokládali to veršem z Nehemjáše 9,37, kde se přiznává podřízenost Bohem daným cizím králům. Další vysvětlení hledali rabíni v noachidských povinnostech: „Nežidé jsou Bohem přikázáni ustanovit si právní řád pro zachování společenského řádu“, tudíž jejich zákony mají legitimitu i z pohledu Tóry (viz komentář Rašiho). Jiní (např. Rašbam) zdůraznili smluvní rovinu: obyvatelé země mlčky souhlasí s královými zákony a přijímají je dobrovolně, takže jsou jimi vázáni. Na základě těchto úvah pak klasická halacha stanovila, že dina de-malkhuta dina se vztahuje jen na legitimní vládu (tj. takovou, kterou halacha uznává – například panovník de facto kontrolující zemi, ne samozvaný uzurpátor bez reálné moci) a jen na spravedlivé obecné zákony. Pokud by státní nařízení bylo vyloženě diskriminační (mířené pouze proti Židům) nebo nutilo ke porušení židovských náboženských příkazů, zásada platí přestává. V halachických pramenech se uvádí, že dina de-malkhuta neplatí tam, kde by státní zákon „odporoval duchu Tóry“ nebo zakazoval něco, co Tóra přikazuje (či naopak přikazoval něco zakázaného). To je logické: v takých situacích nastupuje primát Božího zákona. Ve většině běžných civilních záležitostí však Židé v diaspoře chápali dodržování zákonů hostitelské země jako náboženskou povinnost – ne jen z pragmatismu, ale i z náboženské věrnosti svému závazku před Bohem vůči národům světa. Talmudické úsloví dina de-malkhuta dina se tak stalo jedním z pilířů právního myšlení židovské diaspory a je citováno v halachických kodexech (např. Šulchan aruch) na desítkách míst.
Učení Pirkej avot o moci: opatrnost a modlitba za vládu
Kromě právních principů typu dina de-malkhuta dina najdeme v rabínské literatuře také mravní a duchovní ponaučení ohledně přístupu k vládcům. V Pirkej avot („Výroky otců“ – traktát Mišny obsahující etická moudra tannaitů) se nacházejí dva často citované výroky na toto téma:
- Avot 2:3: *„Buď opatrný ve styku s vládnoucí mocí, neboť přibližuje si člověka jen pro své vlastní potřeby. Tvrdí, že mu přejí, pokud to slouží jejímu prospěchu, ale v čase tísně [svého chráněnce] nepodpoří“*. Tento výrok připisovaný rabbi Chaninjovi ben Trádion (podle jiných verzí rabbi Chanina, zástupci velekněze) varuje před naivitou vůči světským vládcům. Autorita (doslova „rešut“, tj. vláda) je tu vykreslena jako v zásadě zištná – vladaři se mohou tvářit přátelsky, když z toho mají užitek, ale nelze od nich čekat věrnost či pomoc, když člověk upadne do nemilosti. Toto cynické (nebo realistické) upozornění odráží historickou zkušenost židů v diasporním postavení: panovníci občas projevovali přízeň (např. pozvali židovské kupce či učence na dvůr, využili židovských financí či administrativních schopností), ale tatáž moc mohla kdykoli židy obětovat politickým zájmům či veřejnému hněvu. Rabíni tedy učili obezřetnosti a odstupu – neměli by se příliš spoléhat na přízeň vládců a vlivných, neboť tato přízeň je vrtkavá a účelová. Zároveň výrok implicitně radí nevyhledávat zbytečně blízkost moci („nepřibližuj se k vrchnosti víc, než je nutné“), což lze chápat i jako strategii přežití: zbytečně se nemíchat do politiky a dvorských intrik, protože to pro menšinovou komunitu zpravidla nekončí dobře.
- Avot 3:2: *„Rabbi Chanina, zástupce velekněze, říkával: Modlete se za blaho vlády, neboť kdyby nebylo bázně před ní, lidé by se navzájem zaživa pohltili“*. Zde je poselství naopak provládní v tom smyslu, že uznává nezbytnost státní moci pro základní udržení pořádku. I nežidovská vláda je lepší než anarchie, protože strach z autority brání společnosti upadnout do chaosu, kde by „silnější požíral slabšího“. Rabín Chanina radí nejen respektovat vládu, ale dokonce modlit se za její pokoj a stabilitu. Tato myšlenka má paralely i v jiných dobových textech – například prorok Jeremiáš nabádal židovské exulanty v Babylóně: „usilujte o pokoj města, do kterého jsem vás přestěhoval, a modlete se za ně k Hospodinu, neboť v jeho pokoji i vy budete mít pokoj“ (Jer 29,7). Židé v diaspoře tento princip přijali: součástí bohoslužeb byla často modlitba za vládce a vládní představitele, aby Bůh vedl jejich srdce k mírnosti. Historické záznamy potvrzují, že po staletí židovské obce od Španělska po Persii zahrnovaly do liturgie prosebné modlitby za krále, císaře či později prezidenty, aby vláda byla nakloněna židům a země žila v míru. V některých synagogách se tato tradice dochovala a modlitba za stát (popř. i za stát Izrael a jeho obránce) se recituje dodnes. Rabínský důraz na “šalom medina” (mír v zemi) vycházel z poznání, že bezpečnost menšiny závisí na stabilitě státu jako celku – pogromy a násilí na židech často propukaly v dobách válek, anarchie nebo slábnoucí centrální moci.
Tyto dva výroky z Pirkej avot mohou působit na první pohled protichůdně – jeden radí vládě nedůvěřovat, druhý ji podporovat modlitbou – ale dohromady vyjadřují vyváženou rabínskou strategii vůči moci. Vládní autorita je nutná k zajištění společenského řádu a židé ji mají respektovat a přát jí úspěch (neboť z něj sami těží pokoj). Zároveň ale žádný režim není bez rizika a židé by měli zůstat bdělí, aby je moc nepohltila či nezneužila. Talmud dokonce vypráví příběhy ilustrující tuto dvojakost: např. v traktátu Berachot (Ber 61b) se uvádí, jak rabbi Jehuda ha-Nasi chválil římskou vládu (za stavby silnic, lázní atp.), zatímco rabbi Šimon bar Jochaj upozornil, že Římané to vše dělají jen ze sobectví (silnice kvůli výběrčím, lázně pro vlastní potěšení). Když se to doneslo úřadům, Řím odměnil chválu prvního a druhého odsoudil k smrti – Šimon se musel léta skrývat v jeskyni. Poselství je zřejmé: otevřená kritika režimu je nebezpečná, zatímco určitá loajalita (byť možná jen na oko) je pro přežití nutná. Rabíni tudíž ve svých radách kombinuji realismus a pragmatismus: vládu berou jako fakt daný Bohem (trestem exilu) a radí s ní vycházet, ale též varují před přehnanými iluzemi. Tato dvojí perspektiva se hluboce vtiskla do židovské politické kultury v diaspoře.
Kontext exilu, diaspory a autonomie
Rabínské výroky o moci je třeba chápat na pozadí historické zkušenosti židů v exilu. Po ztrátě státní nezávislosti (nejprve Babylón 586 př. n. l., poté Řím 70 n. l., neúspěšném povstání Bar Kochby 135 n. l.) se židé ocitli jako menšina rozptýlená v cizích říších. V takovém postavení by přímá vzpoura či trvalý odpor vedly jen k záhubě. Rabíni proto kladli důraz na přijetí exilu jako dočasné Boží vůle a hledali způsoby, jak v něm udržet náboženskou identitu a kontinuitu. Klíčovou součástí této strategie bylo respektovat zákony a pořádek hostitelské země, dokud to neohrožovalo samotnou víru. Dina de-malkhuta dina poskytla halachický rámec pro loajalitu vůči státu a umožnila židovským komunitám fungovat v rámci cizího právního systému bez neustálých konfliktů. Výroky Pirkej avot pak vštípily věřícím zásady obezřetného patriotismu: modli se za mír země, ale měj se na pozoru před jejími mocnými.
Kde to bylo možné, židé si snažili vybudovat omezenou autonomii. V mnoha říších bylo židům dovoleno spravovat si vnitřní věci – náboženství, rodinné právo, komunitní samosprávu – prostřednictvím vlastních rad (kehila, beth din soudy apod.), zatímco navenek podléhali státním zákonům a platili daně panovníkovi. Taková autonomie byla například v Sasánovské Persii (exilarcha vedl babylónské Židy), v Osmanské říši (systém milletů) či v křesťanské Evropě středověku (židovské obce na základě královských privilegií). Rabíni pečlivě dbali, aby vnitřní židovské zákony nekoledovaly o střet s právy panovníka – kupříkladu upravovali finanční právo tak, aby respektovalo státní měnu, daně, vlastnické vztahy (právě skrze dina de-malkhuta). Pokud došlo k rozporu mezi halachou a zákonem země, volili různá řešení: někdy ústup halachy (v méně závažných věcech), jindy tichou neuposlušnost či obcházení zákazu, pokud šlo o náboženské jádro (např. tajné obřízky, pašování čtyř druhů rostlin na Sukot do zemí, kde to bylo zakázáno, atd.), v krajním případě mučednictví (raději zemřít než porušit přikázání jako zákaz modloslužby, vraždy a smilstva). Celkově však rabínské vedení vedlo lid ke klidnému soužití s vládami, k pracovitosti a loajalitě – ovšem s vnitřní nadějí na konečné vysvobození mesiášem. To, že kdysi existoval židovský stát řízený podle Tóry, zůstávalo v paměti a liturgii (modlitby za navrácení Sijónu, obnovu soudců atd.), ale praktickou politikou diaspory bylo „žít pokud možno v míru pod cizími impérii“ a vyhnout se zbytečnému dráždění většiny. Rabínské výroky tedy formovaly jakýsi etický kódex menšiny v exilu – buď dobrým občanem, ale nezapomeň, kdo jsi; neprovokuj moc, ale ani jí zcela nevěř.
Stojí za zmínku, že někteří rabíni dokonce považovali exil za náboženský imperativ nepředbíhat Boží čas. V talmudické agadě (Ketubot 111a) se praví, že při exilu zapřísáhl Bůh Izraelity třemi přísahami: že nebudou hromadně prchat zpět do Země izraelské, že nebudou povstávat proti národům a že národy nebudou Izrael přespříliš utlačovat. Tento obraz „tří přísah“ byl chápán jako zákaz židům vzpouzet se aktivně vládám či masově obnovit stát před příchodem Mesiáše. Tato pasáž sice nemá právní status, ale ovlivnila myšlení pozdějších rabínů – například ultraortodoxní odpůrci moderního sionismu ve 20. století ji citovali jako důvod odmítnout založení židovského státu silou. I v tom vidíme ozvuk principu podřízenosti diaspoře: exil je trest/zkouška od Boha, a pokusit se ho z vlastní vůle ukončit politickou vzpourou by byl hřích. Ačkoli se pohledy lišily (jiní rabíni sionismus podpořili), obecně vzato klasický rabínský judaismus upřednostňoval trpělivost a duchovní odolnost před ozbrojeným odporem.
Shodneme-li rabínské postoje: Židé mají poslouchat zákony země, ctít autoritu vládců a modlit se za ně, aby byl mír. Tím plní i vůči nim své povinnosti před Bohem a vyvracejí nařčení z neloajality (Talmud dokonce vnímá dina de-malkhuta jako odpověď na věčné obvinění, že Židé uznávají jen svůj zákon a ne zákony země). Zároveň však mají být bdělí a připravení zachovat věrnost Tóře, i kdyby je to postavilo proti nařízení vlády. V krajních případech je pak ctností raději trpět či zemřít (tzv. kidduš Ha-Šem, posvěcení Jména) než se zpronevěřit víře – což se historicky stalo například ve středověku při hrozbě násilného křtu. Avšak ideálem bylo takovým situacím předejít, pokud to šlo, rozumnou loajalitou a nenápadností.
Srovnání přístupů ke světské autoritě
Na základě výše uvedeného lze porovnat zásadní rysy křesťanského (pavlovského) a rabínského přístupu k sekulární státní moci. Obě tradice sice kladou důraz na poslušnost vůči vládě jako normu, avšak jejich motivace, teologické zdůvodnění i míra akcentu na kritiku či odpor se liší.
- Božský původ a legitimita vlády: Pavel jednoznačně tvrdí, že vládní autorita pochází od Boha – světský vládce (byť pohan) je „Božím služebníkem“ konajícím (ideálně) Boží vůli v oblasti spravedlnosti. Toto teologické zarámování státu znamená, že křesťanská poslušnost má podobu poslušnosti Bohu, který za státní mocí stojí. Naproti tomu rabínská tradice takto explicitní teologickou chválu vládců nevyslovuje. Zásada dina de-malkhuta dina sice v pozadí uznává, že situace židů podléhajících cizí vládě je dána Božím řízením (trestem exilu), ale jazykově je formulována neutrálně jako právní pravidlo o závaznosti státního zákona. Rabíni zpravidla neoznačují pohanské vládce titulem „Boží služebník“ (tento titul v židovském kontextu přísluší spíše perskému králi Kýrovi v Bibli – Iz 45,1 – nebo mesiášskému králi). Jejich postoj je víc pragmatický: vláda má moc, protože jí to Bůh dovolil, nikoli nutně proto, že by si ji Bůh vyvolil jako nositele dobra. Pavel tedy zdůrazňuje posvátnost státní autority, zatímco rabíni poslušnost státu odvozují od společenské nutnosti a Bohem chtěného pořádku, ale zároveň ponechávají větší prostor skepsi – vláda je přece jen „říše tohoto světa“, se kterou má Izrael dočasně žít.
- Postoj úcty vs. opatrnosti: Z Pavlova tónu v Řím 13 vyplývá výzva k úctě a respektu vůči vládním činitelům („…komu čest, tomu čest“ – Řím 13,7). Křesťané měli být loajálními poddanými a prokazovat čest i pohanským úřadům, což v praxi mnozí činili – např. křesťanští apologeti 2. století (Tertullián, Justin) psali římským císařům, že se za ně modlí a že křesťané jsou nejlepšími občany říše. Oproti tomu rabínské výroky v Avot 2:3 jsou výstražné až cynické vůči vládcům – radí sice nevyhýbat se poslušnosti, ale současně nečekat od mocných skutečnou přátelskou přízeň. Židovská tradice sice také učila prokazovat vladařům úctu (například je micvou požehnat, spatří-li člověk krále, ať už židovského nebo ne, viz Berachot 58a), nicméně v morální rovině často hodnotila krále tohoto světa kriticky. Například Talmud a midraše přirovnávají pohanské říše k dravým šelmám (vycházeje z knihy Daniel), Řím bývá nazýván Edomem a líčen jako hříšná říše plná krutosti a neřesti. Tato latentní kritika státu v židovské literatuře koexistovala s praktickou loajalitou. Křesťanská literatura prvních staletí podobnou kritiku zpočátku moc nemá, vyjma knihy Zjevení Janovo, kde římská říše vystupuje obrazně jako šelma a “Babylon, matka nevěstek a ohavností“ (Zj 17) – to je ovšem apokalyptický proud mimo hlavní linii pastorálních rad. Celkově lze říci, že Pavel prezentuje světskou moc v převážně pozitivním světle (ideálně spravedlivá, Bohem schválená), zatímco rabíni mají ambivalentnější obraz (nezbytná pro pořádek, ale potenciálně nebezpečná a sebestředná).
- Míra poslušnosti a hranice odporu: Obě tradice učí základní poslušnost zákonům a nepodněcují vzpouru. Pavel formuluje poslušnost téměř absolutně – „kdo se staví proti vládě, pořádkům Božím se protiví“ (Řím 13,2) – a nezmiňuje výjimky. Avšak samotná novozákonní kázání (Sk 4–5) i pozdější křesťanská praxe ukázaly princip výjimky ve věcech víry: lidský rozkaz odporující Božímu nelze uposlechnout. Podobně rabíni jednoznačně vyžadovali neuposlechnout králův rozkaz, pokud by znamenal přímé porušení přikázání (např. zákaz modlit se k Bohu v Dan 6,7–11 – Daniel raději porušil státní výnos; Makabejští odmítli rozkaz Antiocha IV. vzdát se židovství atp.). Židovská halacha to formalizuje: dina de-malkhuta dina neplatí pro zákony nutící k hříchu. Prakticky ovšem křesťané i židé mnohokrát uposlechli světské autority i tehdy, když byly nespravedlivé, pokud nešlo přímo o porušení božského zákona. Například daňové břemeno mohlo být kruté, ale obě náboženství spíše učila daně platit (Pavel výslovně, rabíni zakazovali jejich šizení). Kde však světská moc překročila svou roli – například pronásledovala bezbranné, nutila k modloslužbě či vyhlazovala nevinné – tam křesťané i židé teoreticky uznávali vyšší mravní zákon nad zákon státní. Křesťané se v časech pronásledování uchylovali k disidentskému chování (podzemní bohoslužby, ukrývání zakázaných knih) a raději přijali mučednictví, než aby zradili víru – čímž porušili státní zákony (o obětech římským bohům) ve jménu víry. Židé v podobných situacích činili totéž (středověcí marranos tajně zachovávající judaismus, i když to král zakazoval; v sovětské éře tajné vyučování Tóry atd.). Explicitní ozbrojený odpor však obě tradice většinou nedoporučovaly (viz níže). Rabíni dokonce v duchu Tří přísah hlásali, že židé nemají pozvedat zbraně proti národům. Křesťané prvních tří století byli převážně pacifističtí v tom smyslu, že se neuchylovali ke zbrani ani na svoji obranu – neexistuje záznam, že by utvořili armádu proti římské moci. Odpor vůči tyranii se v rané fázi projevoval spíš pasivně (odmítání zla, modlitby, mučednictví) než aktivní revoltou.
- Kritika moci a loajalita: Křesťanský Nový zákon (Pavel, Petr) vybízí věřící, aby vládce ctili a modlili se za ně, ale zároveň odpolitizovali svou identitu – „naše občanství je v nebesích“ (Flp 3,20). Křesťané se považovali za cizince a přistěhovalce na zemi (1Pt 2,11), kteří však chtějí žít pokojně s okolím. Jejich kritika světské moci se objevila v apokalyptické literatuře, ale v morálních instrukcích převládá důraz na loajalitu a dobročinnost (Řím 13, 1Pt 2:13–17). Rabíni byli k vládcům slovy kritičtější (jak jsme viděli, označovali je za vlažné přátele, případně s despektem komentovali jejich neřesti), ale fakticky se loajálně podřizovali a dokonce mnohdy využívali dobrých vztahů s mocí k ochraně komunity. Obě skupiny tak kombinovaly vnitřní odstup (vědomí, že skutečným Pánem je Bůh) s vnější loajalitou (plněním občanských povinností). Rozdíl je možná v tom, že Pavel formuloval loajalitu jako pozitivní svědectví víry, zatímco rabíni spíše jako nutnou podmínku přežití. V důsledku ovšem jak křesťané, tak židé usilovali být považováni za řádné, zákona dbalé členy společnosti, i když měli své odlišné náboženské priority.
- Strategie přežití vs. proměny světa: Křesťanství mělo od počátku univerzální ambice – zvěst evangelia všem národům – ale nikoli formou politického převratu, nýbrž morální proměnou jednotlivců. Proto prvotní církev nepotřebovala politickou moc; spíše hlásala trpělivost v utrpení a čekání na Kristův návrat. Judaismus v exilu naproti tomu nesl vzpomínku na někdejší státnost, ale věděl, že do její obnovy nemá (a dle většiny rabínů nemůže) aktivně zasahovat. Jeho cílem bylo zachovat národ a víru, dokud Bůh sám nezasáhne. Z toho plynuly strategie přežití: udržet komunitní soudržnost skrze Tóru a tradice, nevzbuzovat zlobu většiny (loajalita, modlitby za krále), vyjednávat s mocí o ochranu (daň za kolektivní bezpečnost apod.), a v případě nebezpečí volit menší zlo (např. raději exil do jiné země než smrt). Křesťané zase přežívali pronásledování s vírou v nebeskou odměnu a někteří otcové církve dokonce vítali mučednictví jako zisk. Obě komunity tedy volily neozbrojené, duchovní formy rezistence: křesťané skrze modlitbu, lásku k nepřátelům a zvěstování pravdy; židé skrze modlitbu, studium, pasivní rezistenci a někdy i ekonomickou či diplomatickou šikovnost (např. uplácení úředníků pro záchranu života). Otevřená revoluce nebyla většinově na stole ani v jedné tradici poté, co byly vyhodnoceny rizika (křesťané ji nepotřebovali teologicky, židé ji zavrhli po krutých zkušenostech s římskými válkami). V tom je zásadní podobnost: obě tradice v klasické době preferovaly “peaceful co-existence” a vnitřní svobodu před politickým bojem.
Je také poučné vnímat, jak se obě tradice stavěly k pojmu tyran. Pavlovy výroky v Řím 13 neřeší výslovně případ špatného vládce; implikují, že obecně vládci odměňují dobro a trestají zlo. Co když vládce páchá zlo? Raná církev neměla prostředky to ovlivnit, takže se soustředila na osobní svatost a modlitby, věříc že Bůh sám eventuálně zjedná spravedlnost (např. zničení “Babylonu” v knize Zjevení Bohem). Rabíni znali z biblické tradice pojem krutého tyrana (Farao, Nebukadnezar, Hadrián nazývaný “šťastná paměť – nechť je vymazána”). Jejich rada však nebyla ho svrhnout – spíše to vnímali jako Boží trest a volali po pokání národa, aby se Bůh nad nimi smiloval. Aktivní tyranocida nebyla součástí rabínské výuky (na rozdíl od některých zelótských ideálů). V tom směru Pavlovská a rabínská etika konvergují: “Zlo nepřemáhej zlem” (Řím 12,21) a “Nevzpírejte se národům” (Ketubot 111a) by mohl být společný motto.
Celkově lze říci, že Pavel reprezentuje univerzalistický náboženský pohled: státní moc je dočasný Boží nástroj, křesťan se zaměřuje na Boží království, ale do té doby je vzorným poddaným a snaží se žít pokojně. Rabíni reprezentují partikularistický národní pohled v exilu: státní moc je dočasný pán nad námi daný za naše hříchy, my se mu podřídíme, ale uchováme si identitu a budeme se modlit za návrat Sijónu. Jedni i druzí však v praxi vytvořili kulturu zákonnosti a loajality: křesťané se v Římské říši i pozdějších státech profilovali jako ti, kdo (až na výjimky víry) respektují vlády; židé se po celém světě proslavili jako právoposlušní, i když někdy neprávem osočovaní z tajné podvratnosti. Nyní se podívejme, jak se tyto principy promítly do historické praxe obou náboženství.
Historický dopad postojů v dějinách křesťanství a judaismu
Křesťanská tradice: vztah ke státu a odpor vůči tyranii
Pavlovo poselství z Řím 13 významně ovlivnilo politickou teologii církve v průběhu staletí. V prvních třech stoletích (dokud byla církev ilegální a pronásledovaná) fungovalo Pavlovo učení jako výzva křesťanům, aby se nesnažili násilně bránit či měnit řád římské společnosti, ale spíše vedli klidný, ctnostný život v mezích zákona. Církevní apologeti zdůrazňovali, že křesťané nejsou rozvraceči říše: „poddejte se císaři, prokažte všem úctu“ (1Pt 2:13–17) bylo často připomínáno spolu s Pavlovými slovy. Tato poslušnost nicméně nebyla servilní – křesťané za žádnou cenu neobětovali kadidlo římským bohům, i když tím porušovali císařův dekret. Mučednictví za víru je paradoxním projevem napětí: křesťané jinak loajální k státu odmítli požadavek, který byl v přímém sporu s jejich náboženstvím. Tím svědčili, že Boha ctí nad císaře, avšak v ostatním chtějí být pokojnými občany. Tato strategie celkem uspěla – křesťané rostli v počtu a sympatiích, až císař Konstantin roku 313 Ediktem milánským církev uznal.
Po Konstantinovi nastal zásadní obrat: církev se z pronásledované stala spolu-vládnoucí. Křesťané nyní sami získali vliv v řízení státu. Pavlův text o „Božích služebnících“ ve vládě tak dostal nový rozměr – bylo přirozené ho vztáhnout na křesťanské císaře. Učení o Božském ustanovení vládce zapustilo v křesťanství silné kořeny: vznikla teorie „božského práva panovníků“, podle níž král či císař vládne z Boží milosti (později formulováno jako „král je Bohem korunovaný“). Středověká církev i panovníci často citovali Řím 13 k potvrzení, že poddaní mají povinnost poslouchat své vladaře. Např. papež Gelasius sice rozlišil duchovní a světský meč, ale oba pokládal za zřízené Bohem. Rebelie proti legitimnímu králi byla církví morálně odsuzována jako vzpoura proti Božímu řádu – potvrzováno právě Pavlovými slovy. Světské autority na oplátku podporovaly církev. Tato symbióza církve a státu vyvrcholila středověkým ideálem res publica christiana, kde kníže i biskup zastávali své role z vůle Boží a od poddaných se čekala poslušnost v duchovních i občanských povinnostech.
Samozřejmě nastávaly i konflikty (investiturní spory, boje mezi papežstvím a císařstvím). Paradoxně obě strany pak argumentovaly, že ta druhá překračuje Bohem dané meze – ale žádná nezpochybnila samotný princip, že řád a autorita pochází od Boha. Prostý věřící byl nadále vychováván k loajalitě. Výjimkou byla poslušnost v případě, kdy vladař upadl do hereze či tyranie – tehdy církev někdy schválila jeho svržení či nahrazení. Už Augustin připustil, že nespravedlivý zákon není zákonem (to později formuloval Tomáš Akvinský: zákony odporující Božímu zákonu nezasluhují poslušnost, neboť postrádají mravní legitimitu). Tyto ideje však běžně neuplatňovali poddaní sami, spíše církevní autorita někdy deklarovala panovníka nelegitimním (exkomunikace tyrana, deklarace ztráty nároku na trůn apod.). Celkově však ve středověku platilo, že křesťané mají být poslušní svým pánům – a to nejen králům, ale i feudálním vrchnostem, pánům, ba i otrokářům (novozákonní listy totiž podobně nabádají otroky poslouchat své pány). Tato hierarchická společnost se opírala o náboženskou ideologii pořádku.
V době reformace (16. století) bylo téma poslušnosti vs. odpor znovu oživeno. Reformátoři jako Martin Luther důrazně kázali na základě Řím 13 a dalších veršů (1Pt 2:17), že křesťan má poslouchat i špatného vládce, protože pořádek je lepší než revoluce a Bůh si nepřeje anarchii. Luther během Německé selské války (1524–25) dokonce vyzval sedláky, aby neodporovali vrchnostem ani kvůli údajnému bezpráví, a šlechtu pobízel k tvrdému potlačení povstání – argumentoval, že vzpoura je dílo ďábla a proti Bohem ustanovenému řádu. To ukazuje, jak silně byl princip podřízení (podložený Pavlem) zakořeněn v křesťanském svědomí oné doby. Na druhé straně reformace přinesla i první teorie ospravedlňující odpor vůči tyranům: kalvinisté a hugenoti, pronásledovaní katolickými vládci, rozvinuli koncept „práva nižších magistrátů“ (Magdeburkská konfese 1550), podle kterého nižší úředníci mohou legitimně odporovat vyšší tyranské autoritě a bránit lid. Tyto teorie se opíraly jak o starozákonní příklady (proroci kárající krále, povstání Makabejských), tak o myšlenku, že když vládce jedná proti Bohu, ztrácí Boží mandát. Stále však běžný poddaný neměl sám právo revolty – musel se dovolat jiné legitimní autority.
Novověk a osvícenství pak vnesly sekulárnější pohled: společenská smlouva, přirozená práva atd. Křesťané se s tím postupně sžili. V mnoha revolucích (Anglická 1640s, Americká 1776, Francouzská 1789) byli aktivně věřící lidé na obou stranách sporu. Například v americké revoluci loyalisté citovali Řím 13 proti odtržení od krále, zatímco patrioti kontrovali, že král porušil Boží zákon (utlačuje, nechrání práva), takže není “Božím služebníkem pro dobro” dle Pavlova popisu a odpor je ospravedlněn. Interpretace Pavlova textu se pluralizovala – již nebyl chápán jednoznačně. V 19. století, s nástupem demokracie, mnoho církví přijalo, že poslušnost státu je důležitá, ale vláda má sloužit dobru, jinak ji lze kritizovat. Přesto například v dobách společenských nepokojů někteří církevní představitelé zaujímali konzervativní pozici a volali po zákonnosti s odkazem na Písmo. Např. během boje proti otroctví v USA (19. stol.) se jižanští kazatelé oháněli biblickými verši o poslušnosti otroků a poddaných, kdežto abolicionisté zdůrazňovali vyšší princip spravedlnosti.
20. století tragicky otestovalo křesťanský postoj k autoritě. V totalitních režimech (nacistickém a komunistickém) byla Řím 13 často zneužívána. V Německu 1930–40 někteří pronacisticky naladění křesťané (“Deutsche Christen”) hlásali bezpodmínečnou oddanost Hitlerovi jako autoritě dané od Boha a opírali to o tradiční luterský výklad dvou řádů (světského a duchovního). Kázala se poslušnost vládě i přes její zločiny – a mnozí duchovní skutečně mlčeli nebo kolaborovali, protože byli *“dlouho školeni kázat poslušnost vládnoucím autoritám na základě tradiční interpretace Římanům 13”*. Naproti tomu teologové sdružení v Vyznávající církvi (Barth, Bonhoeffer aj.) si uvědomovali, že existuje hranice, kde křesťan musí říci Ne. V Barthově Barthově deklaraci z roku 1934 se prohlásilo, že jedinou Hlavou církve je Ježíš Kristus a nikoli Führer – čímž se nepřímo popřel nárok nacistů na absolutní podřízenost. Nicméně i Vyznávající církev zůstávala v odporu spíše zdrženlivá; historici vytýkají, že *“byla teologicky vybavena jen k slabému protestu”*a hluboce zakořeněná luterská ucta k autoritě jí bránila v razantním odporu. Nakonec jednotlivci jako Dietrich Bonhoeffer překročili tento rámec a zapojili se do spiknutí proti Hitlerovi – Bonhoeffer to zdůvodnil tím, že odpovědná víra někdy musí aktivně bránit zlu, i za cenu porušení běžných pravidel (což bylo velmi kontroverzní). Po válce křesťanská reflexe došla k sebekritice: přílišná submisivita křesťanů umožnila zlo. Teologové jako Karl Barth či Martin Niemöller volali po novém pochopení – že státu náleží poslušnost jen potud, pokud plní Bohem daný úkol (chrání dobré, trestá zlé); stane-li se sám zlodějem a vrahem, křesťan má povinnost Božího neposlechnout. Toto ladění je patrné i v dokumentech typu Déklarace z Barmenu (1934) nebo Druhý vatikánský koncil (1965, dokument Gaudium et spes uznává právo občanů na odpor vůči vládě, která těžce porušuje lidská práva).
V komunismu (Východní blok, SSSR, Čína) byli křesťané také zkoušeni. Některé oficiální církve volily cestu loajality režimu (často vynucené), jiné šly do podzemí. Např. v Československu kazatelé státem řízené církve někdy citovali Řím 13, aby přiměli věřící respektovat socialistickou vládu, zatímco tajná církev spíše zdůrazňovala “poslušnost Bohu než lidem”. Mnoho kněží a pastorů bylo vězněno, protože odmítli podřídit evangelium komunistické ideologii. Znovu se tak ukázalo, že Pavlův imperativ nebyl v praxi absolutní – existovala hranice svědomí.
Shrneme-li za křesťanství: Pavlův výrok historicky podporoval postoj loajality a apolitičnosti u věřících, což mělo pozitivní efekt v zabránění anarchie a legitimizaci státního řádu, ale neslo to i riziko pasivity vůči státní zvůli. V různých epochách se křesťané pohybovali mezi póly “poslušnost za každou cenu” a “odpor proti tyranii”. Romans 13 byl interpretován pružně: někdy jako bezpodmínečný (Luther, vládnoucí církve), jindy jako podmíněný (Barth, moderní demokratičtí teologové). Dnes většina křesťanských církví učí respektu k zákonům a institucím, ale také zdůrazňuje lidská práva a Boží zákon jako korektiv světské moci. Křesťané jsou vedeni k tomu být zodpovědnými občany – což zahrnuje jak plnění povinností, tak právo (a v extrému povinnost) postavit se proti očividnému zlu v politice.
Židovská tradice: diaspora, loajalita a přežití
V židovských dějinách se principy loajality k vládě formované rabíny projevily v pozoruhodné dlouhověkosti diaspory. Po zničení chrámu a ztrátě státu v roce 70 (a definitivně 135 n. l.) židé žili téměř 18 století bez vlastní vlády. Během té doby převážně dodržovali zákony zemí, v nichž žili, a snažili se vyhnout konfliktu s většinovou společností. Talmudický princip dina de-malkhuta dina byl citován mnoha rabíny ve středověku k připomenutí, že “zákon země je pro nás zákonem” – například slavný komentátor Raši jej zmiňuje ve vztahu k povinnosti platit daně i nežidovskému králi, i kdyby Tóra takovou daň neznala. Tento postoj pomohl vyvrátit obvinění, že by židé kvůli svým vlastním zákonům ignorovali zákony okolí. Ve skutečnosti, ač byli někdy nařčeni z “dvojí věrnosti” (Bohu vs. králi), halacha je nutila být věrnými poddanými – *“poslušnost zákonům státu je chápána jako náboženský příkaz a její porušení jako přestupek proti náboženství”*. Díky tomu mohly židovské komunity s panovníky uzavírat dohody o ochraně: vládce zaručil židům relativní bezpečí a svobodu vyznání, židé na oplátku slíbili loajalitu a často i finanční výpomoc (daně, půjčky). Tyto chartery (privilegia) existovaly např. v Polsko-litevské unii, v habsburských zemích či u arabských chalífů.
Navzdory loajalitě byli židé v mnoha případech diskriminováni či pronásledováni. Rabínská rada však většinou nebyla chopit se zbraně, nýbrž trpělivě snášet útrapy a doufat v Boží milost. V dobách krizí (křížové výpravy, pogromy, španělská inkvizice) se židé uchylovali k modlitbám, půstům a někdy k pasivnímu odporu. Pasivní odpor mohl znamenat i volbu smrti před zradou víry – během křížáckých pogromů 1096 mnozí raději zvolili sebeobětování (rodiny se navzájem pobily, aby nepadly do rukou křižáků a nebyly pokřtěny), což považovali za kidduš Ha-Šem. Ozbrojený odpor byl vzácný: párkrát k němu došlo, např. Židovská ozbrojená sebeobrana v některých městech (Praha 1389 židé bránili ghetto; 1943 povstání ve varšavském ghettu proti nacistům), ale tyto akty byly zoufalé a většinou izolované. Rabínské autority je spíše nevyzdvihovaly – více cenily duchovní hrdinství (mučednictví či vydržení ve víře).
Během osvícenství a emancipace (18.–19. stol.) se situace židů změnila: získali občanská práva v mnoha státech a stali se plnoprávnými občany. Zde se pozitivně projevilo, že byli připraveni být loajální – rychle se integrovali a mnozí prokázali patriotismus k nové vlasti. Například v revolučních francouzských válkách sloužili židé v Napoleonově armádě se stejným zápalem jako jiní Francouzi. V 19. století rakouský rabín S. R. Hirsch zdůrazňoval slogan „Torah im Derech Eretz“ – žít podle Tóry a zároveň být angažovaným občanem své země. Židovští vojáci bojovali na obou stranách první světové války, upřímně oddaní svým národním státům (což tragicky neuchránilo židy před obviněním z prohnanosti nebo rozvratnictví). Jak uvádí jedna analýza, loajalita k hostitelským zemím byla pro židy novověku standardem, avšak antisemitismus je přesto vinil z cizáctví.
Rabínské principy se testovaly zejména v situacích, kdy stát vydal zákony namířené proti náboženství. Příkladem je carské Rusko, které omezovalo židovské zvyky (např. cenzura žid. knih, zákaz některých obřadů) – židé často tyto zákazy obcházeli tajně. V Sovětském svazu (po 1917) byl judaismus fakticky postaven mimo zákon; většina rabínů byla uvězněna či vypovězena. Zbytky věřících zachovávaly dina de-malkhuta v běžných věcech, ale náboženské předpisy dodržovaly i ilegálně. Mnozí sovětští židé tak porušovali státní zákony (učili hebrejsky, pořádali tajné svatby), protože státní moc byla v kolizi s Tórou – a v tom případě halacha jasně říká stát neposlechnout. Nicméně otevřený odpor (demonstrace, násilí) byl takřka nemožný – židé tedy zvolili tišinu (mlčky si konat své, jak jen to jde).
Specifickou kapitolou je holokaust. Nacistické zákony (Norimberské zákony 1935 aj.) byly namířeny přímo na zničení židů. Podle halachy tyto zákony rozhodně neměly morální platnost (byly to gezerot, krutá nařízení), takže dina de-malkhuta se na ně nevztahovala. Ovšem v praxi židé neměli možnost odporovat – fyzická síla byla na straně státu. Někteří kolaborovali v naivní naději, že poslušnost je zachrání, většina byla prostě oběť. Malé skupiny (partyzánské oddíly židů v lesích, povstání v ghettech) se postavily na ozbrojený odpor, třebaže s minimální šancí. Rabíni v ghettu volili různé přístupy – někteří radili poslechnout příkazy (do transportu atd.), jiní vybízet k modlitbám a důstojnosti. Holokaust pak vedl část náboženské komunity k názoru, že diaspora je neudržitelná a nutně potřebují vlastní stát (dokonce to brali jako Boží impuls navzdory dřívějšímu čekání na Mesiáše).
A tak se zrodil moderní stát Izrael (1948) – událost, která z pohledu náboženské tradice znamenala ohromný předěl. Najednou mají židé opět světskou moc ve svých rukou. To klade nové otázky: Platí dina de-malkhuta dina i pro židovskou vládu? (Někteří tvrdí, že výrok Samuela se vztahoval na nežidovské vlády; pro židovský stát přece platí primárně Tóra. Izraelský právní systém však není plně halachický, takže i náboženský Žid v Izraeli stojí před dilematem zákonů, které nejsou dle halachy ideální.) Většina rabínů nicméně uznává zákony státu Izrael jako závazné – už jen proto, že jde o demokratický stát a vyhnout se chaosu je náboženská hodnota. Ultraortodoxní skupiny (např. Neturej Karta) sice stát Izrael neuznávají ideologicky (považují ho za předčasný “útok” na Boží plán), ale i ony zpravidla dodržují jeho zákony do té míry, aby nedráždily většinu – opět se tu projevuje stará diaspora mentalita. Náboženský sionismus naopak povýšil stát Izrael na posvátný instrument – někteří rabíni (r. Kook) považovali vládu Izraele za počátek Božího vykoupení a tedy poslušnost vůči ní za náboženskou povinnost. V Izraeli se tak pravděpodobně poprvé v historii objevuje fenomén, že sekulární zákon státu považují židé za posvěcený (byť ne všichni a ne bez výhrad). Například modlitba za stát Izrael a jeho vojsko je součástí modliteb v mnoha synagogách – což navazuje na tradici modliteb za monarchy, jen subjekt je nyní „náš vlastní stát“.
Přesto i v Izraeli vznikají konflikty mezi náboženským zákonem a státním právem: třeba povinná vojenská služba pro ženy, zákaz některých náboženských praktik, dopravní provoz v šabat apod. Zde ortodoxní židé někdy volí občanskou neposlušnost (protesty, odmítání narukovat z náboženských důvodů atd.), jelikož halacha má pro ně přednost. To opět reflektuje starý princip: státní zákon končí tam, kde začíná Boží zákon. Rozdíl je, že nyní jde o “náš” stát – což vede k emotivním vnitřním sporům v Izraeli o povahu zákonů. Obecně židovská společnost zůstává hluboce ovlivněna dědictvím diaspory: i v moderních demokraciích bývají židé loajální (např. americká židovská komunita je známa patriotismem), a zároveň citliví na riziko tyranie (proto historicky podporovali lidská práva, mnohdy byli v čele liberálních hnutí). Talmudické poučky “modli se za vládu” a “měj se na pozoru před vládcem” se tak dají vztáhnout i na moderní situaci – židé většinou podporují stabilitu státu (proto byli aktivní v budování USA, Francie atd.), ale ze zkušenosti jsou ostražití k jakémukoli náznaku autokracie či diskriminace.
Z historického nadhledu judaismus diaspory díky svým postojům přežil tisíciletí bez vlastního státu, a dokonce si získal pověst spolehlivých, učených a produktivních poddaných. Zároveň byl často terčem moci, která jeho loajalitu neodměnila. Rabínské motto by mohlo znít: “Důvěřuj v Boha, vládci poslušnost prokaž, ale raději se připrav na nejhorší.” Tato filozofie se vtělila do mnoha přísloví a příběhů v židovské tradici a ovlivnila i to, jak moderní židovské myšlení přistupuje k politice: s realismem a morální skepsí vůči utopické moci (snad i proto jsou židé často zastoupeni v humanitárních a watchdog organizacích).
Moderní reflexe v kontextu totality, Izraele a demokracie
Zkušenost totalitních režimů 20. století
Dvacáté století přineslo extrémní situace, které vyzkoušely platnost starých zásad. Nacistický a komunistický totalitarismus postavil jak křesťany, tak židy před otázku: Platí Boží příkaz podřídit se i vládcům, kteří jsou naprostým ztělesněním zla? V nacistickém Německu jsme viděli, že mnozí protestantští i katoličtí představitelé se zpočátku režimu podvolili – v duchu tradiční poslušnosti. Německá luterská církev měla dlouhou tradici učení, že vláda je od Boha a odpor je nepřípustný, což paradoxně ochromilo morální úsudek tváří v tvář Hitlerovým zločinům. Později to mnozí křesťané hořce litovali. Židům se v nacistickém režimu nabízela jen volba života či smrti – ti, kdo zůstali v Německu či okupované Evropě, se pokusili přežít jakýmkoli způsobem, často i za cenu dočasného zdání poslušnosti (např. Judenraty spolupracující s nacisty ve snaze zachránit aspoň část komunity). Nic to však nezměnilo na Hitlerově úmyslu vyhladit je. V extrémních případech (povstání ve varšavském ghettu 1943) se židé chopili zbraní, ač proti drtivé přesile – což lze chápat jako zoufalé odvržení veškeré dina de-malkhuta, když jde o život. Náboženská morálka v ghettu nahlížela ozbrojený odpor různě: někteří rabíni jej schválili jako milchemet micva (přikázaný boj) proti Amalekovi, jiní stále kladli důraz na duchovní odolnost víry. Avšak v situaci genocidy přestaly dávné úvahy o poslušnosti mít význam – šlo jen o holé přežití či důstojnou smrt.
V komunistických režimech (SSSR, Východní Evropa, Čína) byli křesťané i židé vystaveni silnému ateistickému tlaku. Římskokatolická církev čelila pronásledování a reagovala různě: někteří kněží kolaborovali s režimem (tzv. vlastenecké církve v Číně, Pacem in terris v ČSSR), jiní vedli tajně podzemní církev. Protestantské církve byly státy často rozděleny – část kněží se stala agenturními spolupracovníky, jiní se tomu vzepřeli. Teologie vypracovaná třeba v Latinské Americe (teologie osvobození) šla až k podpoře ozbrojeného odporu proti útlaku (inspirována exodem Židů z Egypta nebo prorockým důrazem na spravedlnost). Tradiční výklad Řím 13 byl tedy v rámci křesťanství přehodnocován: Je rozdíl mezi autoritou a totalitou. Totalitní vláda, která páchá zlo, ztrácí mravní oprávnění – jak řekl Dietrich Bonhoeffer, křesťan pak musí sekyrou rozetnout kolo, které drtí nevinné, nejen tiše obvazovat oběti pod kolem. Tato úvaha reaguje na selhání doslovné poslušnosti v 30.–40. letech. V dnešní křesťanské etice proto mnozí uznávají právo na občanskou neposlušnost či dokonce vzpouru vůči režimu genocidnímu či jinak krajně zločinnému. Tento názor byl vyjádřen i v dokumentech jako Helsinská deklarace (1975, lidská práva) a pronikl do společenského učení církví.
Židé v komunismu čelili spíše potlačování náboženství než etnickému vyhlazení (s výjimkou poválečného Polska 1968 a SSSR 1953, kde hrozily antisemitské čistky). Mnozí židé se stali přesvědčenými komunisty (sekularizovaní, kteří náboženství opustili), jiní tiše emigrovali, jakmile to šlo, a další vnitřně vzdorovali – buď uchováváním tradic, nebo podporou Izraele, což bylo disidentské stanovisko. Dina de-malkhuta dina v SSSR formálně platila – židé se jinak zákonům neprotivili – ale vnitřně halacha v podzemí pokračovala v opozici (např. učení hebrejštiny bylo ilegální, přesto tzv. Ulpanim tajně fungovaly). Židovský přístup zde tedy rezonoval s křesťanským: navenek konformita, uvnitř tichý odpor ve jménu víry. Obě komunity také spojilo utrpení: křesťané i židé seděli spolu v gulazích jako “nepřátelé lidu”.
Stát Izrael a proměna židovského přístupu
Založení státu Izrael v roce 1948 znamenalo, že židé poprvé po téměř 2000 letech převzali světskou moc do vlastních rukou. Tím se rabínská paradigmata podřízení vs. autonomie zásadně proměnila. Část ultraortodoxních rabínů byla proti vzniku státu – argumentovali nábožensky (talmudickými přísahami, že nemáme brát Zemi silou). Tito rabíni (např. r. Joel Teitelbaum ze Satmaru) viděli v Izraeli světský projekt, který nemá Boží souhlas, a raději by dál čekali na Mesiáše. Zajímavé ovšem je, že i tito odpůrci se v Izraeli sami podřizují zákonům – platí daně, využívají sociální systém – což je v podstatě dina de-malkhuta dina v praxi, třebaže stát ideologicky neuznávají. Svůj nesouhlas projevují kupříkladu tím, že nechtějí sloužit v armádě (a raději jdou do vězení než porušit studium Tóry), pořádají demonstrace proti sekulárním zásahům (blokády silnic kvůli šabatu apod.). To je forma občanské neposlušnosti v demokracii, kterou halacha ospravedlňuje tvrzením, že státní zákon ohledně branné povinnosti je v konfliktu s jejich náboženským posláním.
Na druhé straně náboženští sionisté přijali stát Izrael s nadšením a mnoho rabínů jej považovalo za splnění Božích slibů. Vrchní rabinát Izraele podporuje stát a vyzývá věřící k dodržování zákonů. Dina de-malkhuta dina je v Izraeli samozřejmostí alespoň v civilní sféře. Například rabínský soud tam uzná platnost státem registrovaných smluv, dokladů atd. (protože tentokrát nejde o cizí stát, ale náš – nicméně i předtím to uznávali). Některé otázky jsou sporné: Má sekulární vláda Izraele tutéž autoritu jako král David? Někteří radikální osadničtí rabíni zpochybňují legitimitu vlády, pokud ta “zrazuje Tóru” (např. navracením území Palestincům). Došlo i k extrémnímu případu, kdy náboženský extremistický student Jigal Amir roku 1995 zavraždil izraelského premiéra Rabina – ospravedlňoval to halachicky jako “pronásledovatele” (din rodef), kterého je dovoleno zabít, protože Rabin mírovými dohodami ohrožuje židovský národ. Drtivá většina rabínů to však odsoudila; nicméně ukazuje to pnutí mezi náboženským a demokratickým zákonem v moderním Izraeli. Z pohledu naší studie je důležité, že židovská společnost si po získání moci musela znovu definovat vztah k autoritě – tentokrát jako vlastní autoritě. Staré vzorce se přitom neztratily: ultraortodoxie dál preferuje “žít stranou politiky a nerušit se s vládou” (po staru), zatímco náboženští sionisté přejali aktivní roli a identifikovali státní zákon se zájmem náboženství. To druhé připomíná situaci křesťanů po Konstantinovi – náboženství a stát splývají v jedno poslání.
Občanská neposlušnost a demokratická společnost
V kontextu demokratických států se obě náboženské tradice adaptovaly na nové formy vztahu ke státu. Demokracie umožňuje legální vyjadřování nesouhlasu (svoboda slova, shromažďování) a staví občana do role spolutvůrce zákonů skrze volby. Tím pádem poslušnost zákonu nabývá jiného významu – není to vztah poddaný-vládce, ale občan jako součást smlouvy.
Křesťanská teologie v demokratických zemích většinou učí, že je třeba dbát zákonů a přispívat k obecnému dobru aktivním občanstvím. Mnohé církve se angažují v politice (skrze sociální nauku, lobbování za etické zákony, charitu) a chápou to jako naplnění Pavlovy výzvy “činit dobro pod autoritou”. Například The Gospel and Our Political Witness v mnoha církvích spojuje Řím 13 s odpovědností volit, platit daně, ale i volat představitele k odpovědnosti. Demokracie tak umožňuje kritiku uvnitř rámce loajality. Když křesťan protestuje proti nějakému zákonu (třeba pro-life hnutí proti potratům, nebo naopak církve protestující proti rasové segregaci v 60. letech), neznamená to nutně popření Pavlovy zásady. Stále uznává autoritu státu, jen využívá legálních možností (petice, demonstrace) k vyjádření názoru – což je v demokracii součást legitimního procesu. Dokonce i občanská neposlušnost (např. pokojné sedící protesty, odmítání narukovat z důvodu svědomí) je v moderní etice často považována za morálně přípustnou, ba hrdinskou, pokud jde o nespravedlivý zákon. Slavný baptistický kazatel Martin Luther King Jr. psal z vězení, že “nespravedlivý zákon není zákon” (citoval sv. Augustina) a proto je morálně oprávněné ho porušit a nést následky. Křesťané se při občanské neposlušnosti opírají o Bibli: proroci otevřeně kárali krále, apoštolové kázali navzdory zákazu, Ježíš sám porušoval některé příkazy (uzdravování v sobotu) ve jménu vyššího dobra. To vše tvoří biblickou tradici morálního vzdoru vůči nespravedlivé moci, která vyvažuje Pavlovu výzvu k podřízení. V praxi tak křesťané v demokraciích považují loajalitu a kritičnost za dva póly zbožného občanství – modlí se za vládu, respektují ji, ale nebojí se ozvat, pokud vláda chybuje. Teologicky se to formuluje tak, že světská autorita není absolutní; absolutní je jen Bůh, a právě svoboda vyznání v demokratickém státě je chápána jako Boží dar, který křesťan využije pro dobro.
V židovském prostředí diaspora demokracii uvítala jako zlepšení oproti středověku. Židé se stali rovnoprávnými a mohli se plně účastnit veřejného života. Dina de-malkhuta dina tu platila snadno, neboť zákony demokratických států bývají spravedlivé a sekulární – takže většinou nevyžadují po židech nic proti jejich víře. (Ve svobodných zemích 20. stol. nastávaly spíše spory opačné: že zákon dovoluje něco, co je proti židovské tradici – např. komerce o šabatu. V takovém případě si židé mohou sami dobrovolně omezit činnost, ale zákon to po nich nechce, takže nejsou v kolizi s dina de-malkhuta.) Židé se stali mnohde loajálními patrioty demokratických národů – jak uvádí r. D. Rosenfeld, “v USA poprvé vznikl jev, že Židé cítí vlasteneckou oddanost ke své zemi pobytu”, což dřív v Evropě nebývalo. Tato integrace však s sebou nesla staré dilema: Co když bude konflikt mezi loajalitou k zemi a loajalitou k židovskému národu (resp. Izraeli)? Antisemité často viní židy z takového konfliktu (“dual loyalty”). Talmudická odpověď by byla: židé jsou povinni být loajální občané své země, ale nesmí zapřít svůj lid. V praxi v moderní době k takovému dilematu reálně nedošlo (Izrael a demokratické země jsou spojenci; kdyby se to změnilo, židé by byli v těžké pozici). Obecně však židé prokazují vysokou míru občanské odpovědnosti – např. jsou aktivní ve volbách, v občanských právech (bojovali po boku černochů za jejich práva v 60. letech v USA atd.). Pirkej avot 3:2 o modlitbě za vládu se tak promítá do účasti na veřejném životě a podpoře společenského dobra, protože židé vědí, jaké to je být utlačovanou menšinou.
Na druhou stranu, i v demokraciích může dojít na občanskou neposlušnost z náboženských důvodů. Například ve Spojených státech ortodoxní židé v 2. polovině 20. stol. pořádali protesty (i zatčení) za práva sovětských židů – porušovali zákony o veřejném pořádku, aby upozornili na nespravedlnost jinde. To lze považovat za morálně odůvodněné prorušení dina de-malkhuta, neboť se zastávali života souvěrců. V Izraeli, jak zmíněno, dochází k občanské neposlušnosti náboženských osadníků vůči demoličním příkazům, ultraortodoxních branců vůči povolávacím rozkazům, atd. Tyto jevy jsou předmětem vnitřních debat: jedni tvrdí, že ohrožují stát (a tedy odporují Pirkej avot 3:2 – modlit se za pokoj státu, ne ho narušovat), druzí že brání zákony Tóry (a tedy plní vyšší povinnost).
Celkově se dá říct, že v moderní pluralitní společnosti obě tradice uznávají hodnotu sekulární autority, ale odmítají jí připsat absolutní platnost. Pavlovo “poddejte se vrchnostem” je dnes čteno s dovětkem: “pokud to neznamená zradit Boží spravedlnost”. Talmudické “zákon země je zákon” je chápáno s výjimkou: “pokud zákon země není proti Tóře a elementární spravedlnosti”. Demokratické mechanismy navíc umožňují řešit konflikty mírovou cestou – dialogem, volbami, soudy – takže fyzický odpor je krajní a téměř nepotřebný. Křesťané i židé v 21. století spíše akcentují roli náboženského hlasu ve veřejné debatě než nějaké stahování se do opozice proti státu. Obě náboženství se cítí být spoluodpovědná za morální směřování státu: křesťané skrze sociální a etické učení (např. papežské encykliky k politickým tématům), židé skrze koncept tikun olam (náprava světa) a aktivní účast v občanském sektoru.
Ještě poznámka ke totalitě vs. demokracii: V totalitě bylo věřícím často podsouváno, že jejich “dvojí loajalita” (k Bohu a ke státu) z nich činí zrádce. Nacisti i komunisti nedůvěřovali náboženským lidem – pro nacisty byli katolíci podezřelí, že poslouchají papeže, a židé jasně viněni z kosmopolitismu. Komunisti tvrdili, že pravý komunista nemůže věřit v Boha. Přesto mnozí věřící v těchto režimech ukázali, že víra může generovat i hlubokou loajalitu k vlasti, jen nesmí být vynucováno modlářství k vládci. Například polští katolíci za komunismu byli vlastenci proti Moskvě; ruští baptisté sloužili své zemi poctivě kromě toho, že neudávali svědomí. Židovští vojáci v Rudé armádě bojovali statečně proti Hitlerovi, přestože doma byli podezříváni. Tyto příklady potvrzují, že náboženská oddanost neznamená občanskou neloajálnost, pokud stát nepožaduje popřít víru. Talmudické i novozákonní principy v jádru chtějí, aby věřící byli “světlem světu” – tedy i dobrými občany, kteří přispívají k spravedlnosti.
Závěr
Porovnání Pavlova učení v Římanům 13 s rabínskými postoji v Talmudu odhaluje, že obě tradice kladou velký důraz na udržení společenského řádu a vyhýbání se anarchii, avšak z rozdílných ideových východisek a s odlišnými akcenty. Pavlovo teologické zdůvodnění světské autority coby Boží instituce poskytlo křesťanství silný motiv k loajalitě vůči státu a vedlo k obrazu křesťana jako vzorného, zákony respektujícího občana. V rané církvi to pomohlo církvi přežít v nepřátelském prostředí Římské říše a distancovat se od revolučních hnutí. Rabínský pragmatismus, zhuštěný v zásadě „dina de-malkhuta dina“, zase umožnil židovstvu v diaspoře vytvořit modus vivendi s okolními národy – poslušnost zákonům země se stala náboženskou povinností, což přispělo k dlouhodobé stabilitě židovských komunit pod cizí vládou. Zároveň ale rabíni nikdy neidealizovali pohanskou moc; jejich varování před vrchností připomínalo židům, že musí zůstat bdělí a soudržní, neboť přízeň vládců je vrtkavá. Pavlovo pojednání naopak vylíčilo vládce v ideálním světle „Božích služebníků“, i když historie pak křesťany naučila, že ne každý režim tomuto ideálu dostojí.
V praktických důsledcích vedly obě tradice k převážně loajálnímu chování věřících vůči státům, ve kterých žili. Křesťanství v době, kdy získalo dominanci, použilo Pavlovy myšlenky k posvěcení legitimní autority – včetně té vlastní, křesťanské (císaři, králové). Judaismus v exilu, zbaven moci, použil rabínské zásady k zajištění toho, aby židé nebyli vnímáni jako vzbouřenci, a tak si uchovali možnost v klidu vyznávat své náboženství. Oba přístupy tím přispěly k sociální stabilitě – křesťané i židé obecně patřili mezi zákonů dbalé skupiny. Rozdíly se projevily spíše v krajních situacích: křesťané někdy v dějinách upadli do přílišné podřízenosti (např. za totalit), židé zase někdy do pasivního fatalismu (čekání na Boží zásah i tváří v tvář útisku). Nicméně oba náboženské systémy v sobě měly zakódován i korektiv: křesťanské prorocké a evangelijní učení připomínalo primát Boha nad státem („více je třeba poslouchat Boha…“), židovská halacha a tradice mučednictví zase určovala meze, za něž poslušnost vládci nesmí jít (raději smrt než zrada Zákona).
Ve 20. století, po zkušenostech s tyranií, došlo v interpretaci těchto starobylých textů k posunům. Křesťanští teologové zdůraznili, že Pavlova slova nejsou šekem na bianko pro diktátory, nýbrž výzvou křesťanům k řádnému životu – ale nikdy ne omluvou pro páchání nespravedlnosti. Podobně židovští myslitelé poukázali, že dina de-malkhuta dina platí jen pro legitimní právní řád, nikoli pro režimy založené na zločinu. Naopak, v obou tradicích se objevilo zdůraznění hodnot jako jsou lidská práva, svoboda svědomí a spravedlnost, které musí státní moc respektovat, chce-li požívat poslušnost občanů. Moderní demokracie se ukázala být kompatibilnější s původním smyslem Pavlových i rabínských zásad: vlády v ní vznikají z vůle lidu a zpravidla usilují (alespoň nominálně) o dobro občanů, takže věřící mohou bez velkých rozpaků být loajální a zároveň plně žít svou víru. Když se i demokratická moc odchýlí (korupce, diskriminace), křesťané i židé mají dnes prostor i teologické zdůvodnění pro kritický hlas či nenásilný odpor – v krajním případě občanskou neposlušnost ve jménu vyššího mravního zákona.
Závěrem lze říci, že Pavlovo “podřiďte se vrchnostem” a rabínské “zákon státu je závazný” reprezentují dvě cesty, jak náboženství zapojit do společenského řádu. Ta křesťanská akcentuje univerzální Boží svrchovanost nad i skrze světské panovníky, ta židovská zase vědomou smluvní loajalitu menšinového národa v cizí říši. V jádru jsou si ale podobné v tom, že odmítají chaos a prosazují morální odpovědnost vůči státu. Současně obě ponechávají – byť někdy nevysloveně – otevřená zadní vrátka pro situace, kdy by poslušnost státu kolidovala s poslušností Bohu. Dějiny 20. století tyto hranice obnažily a obě komunity se z nich poučily. Poslušnost vůči státu má své místo, ale není absolutní: nad ní stojí ideál božské spravedlnosti. Apoštol Petr tento vztah vystihl slovy: „Cti krále, ale Boha se boj“ (1Pt 2,17). Rabín Šmu’el by možná dodal: „Dodržuj zákony království, ale pamatuj, že máš Krále králů“. Takové je poselství tradic, jež prošly zkouškou časem – a zůstává aktuální i ve 21. století, kdy se náboženské komunity nadále snaží být věrnými občany svých zemí, aniž by ztratily věrnost svému nejvyššímu Principu.
Literatura a prameny:
- Neufeld, M. G.: Submission to Governing Authorities: A Study of Romans 13:1-7. Direction Journal 23/2 (1994), s. 90–97.
- Bible (ČEP, NBK); Římanům 13:1–7 – viz komentář.
- Talmud Bavli: Nedarim 28a, Gitin 10b, Bava Batra 54b aj.; viz shrnutí Dina de-Malkhuta Dina.
- Pirkej avot 2:3; 3:2 – etické výroky o vládě.
- Jewish Virtual Library: heslo “Dina de-Malkhuta Dina”.
- Kirsch, A.: The Law of the Kingdom Is the Law, Tablet Magazine 23.6.2015.
- Rosenfeld, D.: Dual Loyalty – Pirkei Avos 3:2 (Torah.org, 2022).
- Maranatha Baptist Seminary: Theological Misinterpretations of the Confessing Church (Blog, 2017).
- Další relevantní prameny v textu aj. (viz citace).
